紫炎神皇

神仙底信仰与追求

道家底养生思想,进一步便成为神仙信仰。神仙是不死的人,求神仙便是求生命无限的延长。这说本与道家全天寿底见解不调和,因为养生说者有养形养神底主张和道与天地同体无始无终底说法,所以与神仙底资格很合。又,道家文学每多空想,或假托古人神人,也容易与神仙家底神仙故事结合起来。

神仙信仰底根源当起于古人对于自然种种神秘的传说。如《山海经》里所记底山神水怪都留着自然神话底影子。又如《楚辞》底《离骚人《九歌》、《天问》等篇,都显示着超人间生活底神仙意识。那种超人是不老不死,不为物累,游息自在,无事无为,故为道家所羡慕。在《老子》里,称理想的人格为“圣人”,《庄子》称之为“至人”、“神人”、“真人”,从名称上可以看出道家底超人思想渐次发展底历程。圣人是在人间生活底,至人、神人、真人便超脱人间,所谓游于“方外’域“物外”底人。道家采取民间传说中底超人或神仙生活来做本派理论底例证。当时的小说家与赋家也同样地用那些故事来做文章,还未形成求神仙底可能底信仰。到方士出来唱导,而产出所谓神仙家,于是求不死药、求神仙底便盛起来。

当战国齐威王、宣王底时代,神仙信仰底基础已经稳定,齐人欢衍于是将它造成阴阳消息、五德终始底理论以游说诸侯。现存底验衍底思想断片见于《论衡·谈天》、《盐铁论·论邹》及《史记》。《史记·孟河传》记验衍底事迹说:

驻衍睹有国者益淫侈,不能尚德,若大雅整之于身,施之于黎庶矣,乃深观阴阳消息而作怪迂之变,终始太圣之篇十余万言。其语闽大不经,必先验小物,推而大之,无于无垠。失序今以上至黄帝学者所共术大并世盛衰,因载其机样度制,推而远之,至天地未生,窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽、水土所殖,物类所珍,因而推之,及海外,人之所不能睹。称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。以为儒者所谓中国者于天下,乃八十一分居其一分耳。中国名目赤县神州。赤县神州自有九州,禹之序九州是也,不得为州数。中国外如赤县神州者九,乃所谓九州也。于是有种海环之,人民禽兽莫能相通者,如一区中者,乃为一州。如此者九,乃有大流海环其外,天地之际焉。其术皆此类也。然要其归,必止乎仁义节俭,君臣上下六亲之施始也滥矣。王公大人初见其术惧然顾化,其后不能行之。是以验子重于齐适梁,梁惠三郊迎,执宾主之礼;适赵,平原君例行撤席;如燕,昭王拥着先驱,请列弟子之座而受业,筑喝石官,身亲往师之,作《主运》。其游诸侯,见尊礼如此,岂与仲尼菜色陈蔡,孟柯困于齐梁同乎哉?

从这段话看来,求神仙底最初步骤是先找到神仙所住底地方。在战国未,天文地理底知识发达,欢衍一方面从自然现象底变化附会阴阳五行说以说明人间底命运,一方面依所知底地理以寻求仙人住处。方土及文学之士又增益许多怪异的说法,仙人与不死药底信仰因此大大地流行,到秦始皇,更为隆盛。《史记·封禅书》说:

自齐威、宜之时,驻子之徒论著终始五德之运,及秦帝而齐人奏之,故始皇采用之。而来毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高,最后皆燕人,为方仙道,形解销化,依于鬼神之事。驻衍以《阴阳人《主运》显于诸侯,而燕芬海上之方士传其述不能通,然则怪迂阿诙苟合之徒自此兴,不可胜数也。自威宣燕昭使人入海求蓬莱、方丈、流州,此三神山者,其传在勃海中,去人不远,患且至则船风引而去。盖尝有至者,诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽自,而黄金银为它闭,未至望之如云,及到,三神山及居水下,临之,风辄引去,终莫能至云。——世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下,至海上,则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣,使人乃资童男女入海求之,船交海中,皆以风为解,日:“未能至,望见之焉。”其明年始皇复游海上,至琅邪,过恒山,从上党归。后三年游喝石,考入海方士,从上都归。后五年,始皇南至湘山,登会稽并海上,冀遇海中三神山之奇药,不得,还至沙丘,崩。

始皇到处封禅,求不死之药,可以说最热心求神仙底第一人。汉武帝时,这信仰更加发展,直到汉末张道陵之徒采神仙家底信仰以立道教。魏晋以后,神仙底寻求乃成为道土所专底事业。但在神仙说初行底时候,也有一派只以神仙舢山或帝乡来寄托自己的情怀,不必信其为必有,或可求底。这派可以称为骚人派。骚人思想实际说来也从神仙思想流出,而与道家底遗想更相近。《楚辞》里如“漠虚静以恬愉兮精无为而自得”,“下睁饿而无地兮,上寥廓而无天;视倏忽而无见兮,听倘恍而无闻;超无为以至清兮,与泰初而为邻”,都含着很深沈的道家思想。在《离骚》里充分表现道家化的骚人思想。汉初贾谊之《吊屈原》人鹏鸟赋》,取意于《庄子》,还带着悲观的骚人情调,但到了司马相如,便从愁怨变为萧洒出尘之想了。

神仙住处在典籍上,以《列子》所载底为最多。青木先生说神仙说底发展可以分为地仙说与天仙说两种,而地仙说更可分为山岳说与海岛说。山岳说以仙山为在西方底山岳中,以昆仑山为代表。海岛说以为在勃海东底海中神山。神仙住在山上源于中国古代以山高与天接近,大人物死后,灵魂每归到天上,实也住在山顶。他海经》称昆仑说是“帝之下都”,其余许多山都是古帝底台。神仙思想发达,使人想着这种超人也和古帝一样住在山上。故神仙住在山岳上比较海上及天上底说法更古。在《楚辞》、《庄子》、《山海经》所记底神仙都是住山岳底。到齐威、直以后才有海上神山底说法。海上神山不能求得,乃渐次发展为住天上底说法。可以说自汉代以后才有升仙底故事。

《列子》所记底神仙故事,可以看出秦汉人先从神人住处再发展到不死国底追求。神人住处,只是理想国,不必是真境,如化人宫、华前国、终北国、列姑射山是。神仙住处,是不死国人以为实有其地,可以求到底。

一、《化人之宫这记载在惆穆王》第一段。

周穆王时,西极之国有化人来,入水火,贯金石,及山川,移城邑,乘虚不坠,触实不核,千变万化,不可穷极,既已变物之形,又且易人之虑。穆王敬之若神,事之若君,推路寝以居之,引三牲以进之,选大乐以娱之。化人以为王之富室卑陋而不可处;王之后撰腥线而不可飨;王之嫔御膻恶而不可亲。穆王乃为之改筑,土木之功,储圣之色,无遗巧焉。五府为虚,而台始成,其高于恻,临终南之上,号日中天之台。简郑卫之处于,娥描靡曼者,施劳泽,正峨眉,投弃马,衣阿锡,曳齐纨,粉白黛黑,佩玉环,杂益若,以满之;奏《承云》、《六莹》、《九韶人《晨露》以乐之。月月献玉衣,旦旦荐玉食,化人犹不舍然,不得已而临之。居士几何,谒王同游。正执化人之祛,腾而上者中天乃止暨及化人之官。化人之官,构以金银,络以珠玉,出云雨之上而不知下之据,望之若屯云焉。耳目所视听,鼻口所纳尝,皆非人间之有。王实以为清都、紫微、钧天、广乐,帝之所居。王储而视之,其宫树若累块积苏焉。王自以后数十年不思其国也。化入复谒王同游,所及之处,仰不见日月,俯不见河海。光影所照,王目眩不能得税。音响所未,王耳乱不能得听。百骸六脏,修而不凝,意迷精丧,请化人求还。化人移之,王若殒虚焉。既辑,所坐犹向者之处;侍御犹向者之八;视其前,则酒未清,肴未瞩。王问所从来。左右自:“王默在耳。’油此,穆王自失者三月,而复更问化人。化人口:“号与王神游也,形奚动哉?且囊之所居,莫异王之宫?囊之所游,奚异王之圃?王问恒疑,暂亡变化之极,疾徐之间,可尽模哉?”这是精神游于天上底仙乡底例。实际地说,不过是方士底幻术,因与道家远游底思想相合,故作者采为穆王周游底引子。这故事恐怕是经过魏晋间底创作。文体也不很早,绝不像出于秦汉人底手。

二、华前国华普国底放事性质也与化人宫相似,记黄帝做梦游到那里。作者藉神仙家说来描写道家底理想国。在《老子》底小国寡民主义和赃子·山木》底建德之国底理想上,华管国加上神仙的气味。《黄帝篇》说黄帝底梦游说:

华管氏之国在拿州之西,台州之北,不知斯齐国几千万里,盖非舟车足力之所能及,神游而已。其国无帅长,自然而已;其民无嗜欲,自然而已。不知乐生,不知恶死,故无天殇。不知亲已,不知疏物,故无爱憎。不知背逆,不知向顺,故无利害。都无所爱憎,都无所畏忌,入水不溺,入火不热,研挞无伤痛,指搞无痕痒,乘空如履实,寝虚若处床。云雾不核其视,雷霆不乱其听,美恶不滑其心,山谷不顾其步,神行而且。黄帝既寐,怕然自得,召天老力牧,太山稽告之日:“朕闹居三月,斋心服形,思有以养身治物之道,弗获其术,疲而睡,所梦若此。今知至道不可以情求矣。肤知之矣,肤得之矣,而不能以告若矣!”

又二十有八年,天下大治,几若华臀氏之国,而帝登假,百姓号之,二百余年不辍。

黄帝升天之说始于汉代,大概是在道家推尊他为教祖以后。在战国时代想必有许多假托黄帝底书,故在《列子》里常见“黄帝之书日”底弓向。汉初黄老道确立,对于黄帝底神话也随着创造出来。华前国可以看为汉代道家底理想。

三、终北国《场问篇》说禹曾到此国,周穆王也到过。这国底情形是:

滨北海之北,不知距齐州几千万里,其国名日终北,不知际畔之所齐限。无风雨露露,不生鸟兽虫鱼草木之类。四方悉平,周以乔涉。当国之中有山。山名壶领,状若额甄,顶有口,状若员环,名日滋穴,有水涌出,名日神演,臭过兰椒,味过酷酸。一源分为四,评注于山下,经营一国,土不悉遍。土气和,亡札厉。人性婉而从物,不觉不争,悉而弱骨。不骄不忌,长幼侪居,不君不臣。男女杂游,不媒不聘。缘水而居,不耕不稼。土气温适,不织不衣。百年而死,不天不病。其民事阜,亡数有喜乐,亡衰老哀苦。其俗好声,相携而迭谣,终日不辍音。饥俄则饮神演,力志和平,过则醉,经旬乃醒。休浴神演,肤色脂泽,香气经旬乃歇。

终北底人民所过底是极自然的生活,但到时候也会死。神演不是不死药,只是~种生命酒。这国人没有衰老哀苦,只有生死,还保存着纯粹的道家理想。

四、列姑射山从《庄子·逍遥游》里“藐姑射之山有神人居焉”一句看来,姑射山在很早的时候已被看为神人居住底处所。他海经》记姑射已有海陆二处。《东山经》记姑射、北姑射、南姑射三山;《海内北经》记列姑射及姑射国。郝缆行《山海经笺流汹《庄子》所云藐姑射之山在汾水之阳,而列姑射则在海河洲中。这可以看为从山岳说移到海岛说底例。《黄帝篇》说:

列姑射山在海河洲中。山上有神人焉,吸风饮露,不食五谷,心如渊泉,形如处女。不偎不爱,仙圣为之臣。

不畏不怒,愿感为之使。不施不惠,而物自足。不聚不敛,而已无想。阴阳常调,日月常明,四时常若,风雨常均,字有常时,年谷常丰,而土无札伤,人无天恶,物无疵病,鬼无灵响焉。

这也是从道家思想创造出来底。总以上诸处底情况说来,那里底土地是很丰裕,气候是极其和适。饮食男女之事未尝没有,不过顺自然的要求而行便了。那里底人物个个像处子一样,没有衰老疾病愁苦底事,随意所适,上天入地都很自在。没有社会国家,没有上下尊卑,人人都不受任何拘束和裁制。活到天年完尽底时候也就物化了。严格说来,这还木是他乡,因为仙乡必有不死药,只有生而无死。神仙信仰发展后,方士才认定在地上确有仙人住处,不像从前的空想了。这实在的仙乡不在天上而在离人间遥远的地方,最著的是昆仑山与勃海中底三神山。此中,昆仑底故事恐怕是仙乡最古的传说。

一、昆仑山《周穆王》说穆王听化人底话,一意求仙,‘不恤国事,不乐臣妾,肆意远游。命驾八骏之乘,右眼翩紧而左绿耳,右驻赤攀而左白梁。主车则造父为御,离商为右。次车之乘,右眼渠黄而左逾轮,左驻盗细而右山子。柏夭主车,参百为御,奔戎为右。驰驱千里,至于巨冕之国。巨龙氏乃献白鸽之血以饮王,具牛马之握以洗王之足及二乘之人。已饮而行,遂宿于昆仑之阿,赤水之阳,别回升昆仑之丘,以观黄帝之宫而封之以治后世。遂宾于西王母,筋于瑶池之上。西王母为王谣,王和之,其辞哀焉。乃观日之所入,一日行万里。王乃叹曰:放乎!予一人不盈于德而谐于乐,后世其追数吾过乎?”

这记载与《穆天子传》差不多。穆王驾八骏周游天下底传说,也见于《楚辞·天问》“穆王巧梅,夫何为周流?环理天下,夫何索求?”可见这传说在骚人时代已从北方传到南方。西王母所住底地方本与昆仑无涉,《庄子·大宗师》记在昆仑底神名堪坏,而西王母所住底是少广。少广,注说“司马云穴名,崔云山名,或西方空界之名”。《山海经·西山经》说西王母所住底是玉山,玉山在昆仑之西,亦名群玉山。《海内北经》“西王母梯凡而戴胜权。其南有三青鸟,为西王母取食,在昆仑虚北”,《淮南子·地形训》“西王母在流沙之濒”,是指西王母石室所在,也与昆仑无关。西王母底原始形状也不是神仙,只是一种山怪。《山海经·西山经》说它底形状如人,豹尾、虎齿、善啸、蓬发、戴胜,居河水之涯,司天灾及五残。其次,有以西王母为西方底国名底,例如《尔雅·释地》说:“孤竹,北户,西王母,日下,谓之西荒。”以西王母为女仙,大概是道教成立以后,魏晋时代底说法。《洞冥记》及《汉武内传》都是魏晋间底作品,故所记西王母与汉武帝底关系都是很晚的话。在魏晋间更以东五公与西王母对待,以他们为男女仙底领袖,如《神异经》及《拾遗记》所记都是当时底道土所造出底。

关于昆仑山,记得最详的或者是《淮南·地形训》,及《山海经·西山经》及《海内西经》。《地形训》说:“掘昆仑山虚以下地中有增城九重,其高万一千里,百十四步二尺六寸。上有木禾,其修五寻:珠树、玉树、徒树、不死树,在其西;沙棠、琅歼,在其东;绔树在其南;碧树、瑶树,在其北。旁有四百四十门,门间四里,里间九纯,纯文五尺。旁有九井,玉横维其西北之隅。北门开以内不周之风。倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐,在昆仑门阀之中,是其疏圃。疏圃之地,浸之黄水。黄水三周复其原,是谓丹水,饮之不死。河水出昆仑东北瞰,贯勃海人禹所导积石山。赤水出其东南椰,西南注南海丹泽之东。赤水之东,弱水出自穷石至于合黎,余吸入于流沙;绝流抄,南至于海。洋水出其西北瞰,入于南海羽民之南。凡四水者,帝之神泉,以和百药,以润万物。昆仑之丘,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死;或上倍之,是谓县圃,登之乃灵,能使风雨臧上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。”

《他海经》所记底与上头所引差不多,不必尽录。此地说掘昆仑虚以下,地中有增城九重,再高起来。对于九重城底高,《楚辞·天问》还未说明,也许是后来底想象。山上有木禾,围着种种宝树,还有四百四十道门。木禾旁边有九口井,西北角悬着受不死药底玉横。玉横或是玉液。这里可注意底,是不是古代传说里,人死后所到底九泉便是这九口井或井外底九条泉水?九泉是否生命泉也有研究底价值。九泉在什么地方,历来没人说过,但知其中或者有一条名为黄泉。依《庄子·秋水》“彼方跳黄泉而登大皇’底意义看来,黄泉是一个登天底阶级。前面说掘昆仑虚以下,得着这样的高丘,上头有九口井,还有黄水、丹水。《左传》隐公元年颖考叔教郑庄公掘地为黄泉以会母,也暗示这泉是在地中。或是从地中底水源流出,而诸水底总源是黄泉也不可知。《海内西经》未记黄水,只出赤水、河水、洋水、黑水、弱水、青水底名;《西山经》以四水注入四水,说河水注于无达,赤水注于江天,洋水注于丑涂,黑水注于大枉。如将《西山经》底八水加入总源黄水,那便成为九泉了。黄水三周复其原为丹水,是黄水与丹水无别,具要掘地然后能见,其余八水之源或者也在地下。自然,所谓地下也是象征的,因为是从昆仑上掘下去,虽名为下,实在是上。扁鹊受长桑君底药,和以上池底水,上他是否即是黄水?黄水既又名丹水,后来道主底不死药名为“丹”,是否也从丹水而来?都是疑问。大概人死,精灵必到这泉或九泉住,到神仙思想发达,便从鬼乡变为仙乡,或帝乡,以致后人把在昆仑底九井黄泉忘掉。中国古传黄帝之胄来自昆仑,人死每想是归到祖先底住处,所以鬼归于黄泉,也许是这信仰底暗示。自九泉变为他乡,于是为死灵再找一个阴间在北方,后来又从北方东移到泰山,又西移到那都去。黄帝同昆仑底关系,也见于《庄子·天地》。

又,《海外南经》也有昆仑虚底名,毕况说:“此东海方文山也。《尔雅》云:三成为昆仑丘,是昆仑者,高山皆得名之。此在东南方,当即方丈山也。《水经注》云:东海方丈亦有昆仑之称。”是昆仑不止一处,凡高到三成底都可以用这名称。

二、大壑五山这是最详备的海岛说。五神山亦作三神山,因为有二山已流失了。《场问篇》记:

勃海之东不知几亿万里,有大壑焉,实为无底之谷。其下无底,名曰归墟,八纣九野之水,天汉之流,莫不注之,而无增无减焉。其中有五山焉:一日岱舆,二日员桥,三日方壶,四日渐洲,五日蓬莱,其山高下周旋三万里,其顶平处九千里。山之中间,相去七万里,以为邻居焉。其上台观皆金玉。其上禽兽皆纯搞。珠评之树皆丛生,华实皆有滋味,食之皆不老不死。所居之人,皆有仙圣之种。一日一夕,飞相往来者,不可数焉。而五山之根,无所连著,常随波上下往还,不得暂峙焉。仙圣毒之,诉之于帝。帝恐流于西极,失群圣之居,乃命高疆使巨鳌十五,举首而戴之,迭为三番,六万岁一交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人,举足不盈数步而暨五山之所,一钓而连六鳌,合负而趣归其国,灼其骨以数焉。于是岱舆、员桥二山流于北极,沈于大海。仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒,侵灭龙伯之国使附,侵小龙伯之民使短,至伏索、神农时,其国人犹数十丈。

海上三神山在驻衍时已经流行,想是神山最古的说法,到后来才加上二山为五神山。鳌负五山也是从古代传说而来。《楚辞·天问》“鳌戴山怀,何以安之广可见战国末年对于海洋底知识渐广,而未明深海忽视高山底理,以为底下必有巨鳌负着,或则随波上下,不能停住。印度古代底地理见解也是如此,以为地下也有大鳌负着。关于二神山流失底话,想是后起的。终北国中底壶领,或是员桥流到北极底变形故事。对于神山底信仰,另一个说法是当时误以蜃楼现象为实在,如说望之如云,到时却在水中,一切的颜色都是白的,都是属于蜃楼底记事。自魏晋以后,神山底名目越多,例如王嘉《拾遗记》有昆仑、岱奥、昆吾、洞庭、蓬莱、方丈、赢洲、员桥八山。《拾遗记》又有三壶底名目。三壶即海上三神山,方丈为方壶,蓬莱为蓬壶损洲为漏壶。秦汉人主所求底是海上这三座山。为他们做这种事情底都是方士。方士是明方技底人,《汉书·艺文志》说成帝(西纪元前三三年至前七年)时辑天下遗书,命“待医李柱国校方技”,注说是“医药之书”。《史记偏鹊传》说扁鹊姓秦,名越人,少时为他人守客舍底舍长,遇长桑君。长桑君出怀中药赠与他,命他以上地水和药饮下,三十日当见功效。又把所有禁方书都给扁鹊,忽然不见。后三十日,扁鹊果能透视隔墙一边底人,看病能尽见五藏症结。长桑君也是神仙方技一流人物。扁鹊死后,元里公乘阳庆,传他底方技。阳庆又传给淳于意。从所传底书名看来,也是根据阴阳五行而立底医术。方技多属医术而最要的是不死药与长生术。秦始皇时底来毋忌、正怕乔、克尚、羡门子高、徐福、安期生等都以方术为当世所重,但他们底方法都没人知道。我们只知道他们或是人海求不死药,或司长生术而已。

汉初神仙出现,最有名的是黄石公。《史记·留侯世家》记张良在下部桥上遇一衣揭底老父,授以《太公兵法》。临别,老父说:“读此则为王者师矣。后十年兴,十三年,孺子见我济北,数城山下黄石即我矣。”后十三年,张良从高帝至济北,果见数城山下黄石,便取回去奉相它。张良死与黄石井葬一家。张良在汉兴以后也好神仙。《留侯世家》记:“留候性多病,即道引不食谷,杜门不出。”他所知底四皓——园公、绩里季。夏黄公、角里先生——或者也是道弓僻谷底道友。《世家》说留侯学辟谷道引轻身之术,欲从赤松子游,高帝崩,吕后强命他食,说:“人生一世间,如白驹过隙,何至自苦如此乎?”留候乃强食,后八年卒。《巢县志》载去县治三十里,湖南有山名白云,上有子房调,相传于房辟谷,来隐于此。洞前有白云庵、地藏殿,远方朝山者甚众。这关于留候辟谷底处所,恐怕是后人所附会,因为《世家》没说他到什么地方,并记他死去。《史记正动说:“汉张良墓在徐州沛县东六十五里,与留城相近也。”

秦汉仙人传授弟子底事很多,如上述长桑君、黄石公之外,还有河上丈人。《被记·乐毅传·太史公赞》说:“乐臣公学黄帝老子,其本师号田河上文人,不知其所出。河上文人教安期生。安期生教毛亩公。毛禽公教乐假公。乐播公教乐臣公。乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西,为曹相国师。”这河上丈人或者便是河上公。《神仙传》说河上公当汉文帝时,于河演结草为庵。帝读《老子》有所不解,以时人皆称河上公解《老子》义旨,乃遣使去问他。他以道尊德贵,不可遥问,文帝亲自到庵去请教。文帝问他分属人臣为何自高?公于是跃身人空中,距地数丈,说:“余立不至天,中不累人,下不居地,何臣民之有?”文帝佩服他,从他受《素书》二卷。他对文帝说:“熟研之,此经所疑皆了,不事多言也。余注此经以来~干七百余年,凡传三人,连子四矣。勿以示非其人。”说完,忽然不见。这段故事当是后人底创作。乐臣公与黄老底本师河上文人将所学传授许多人,好像是河上公传《老子》注底本型。

汉代人主求仙最切的是武帝。《封禅书》说,当时有李少君、谬忌、来大诸人为武帝所信任。李少君以打灶、谷道、却老方见武帝。他原是深泽候舍人,为侯主方药。自把生时和产地匿起来,遍游各处,人以他能使物却老,争以金钱赠与他。他对武帝说:“调灶则致物。致物则丹沙可化为黄金。黄金成以为饮食器则益寿。益寿而海中蓬莱仙者乃可见。见之以封禅则不死,黄帝是也。臣尝游海上,见安期生。安期生食巨枣,大如瓜。安期生仙者通蓬莱中,合则见人,不合则隐。”武帝听他底话,于是亲自何灶,遣方土人海求蓬莱安期生一流人物。后来少君病死,武帝却以为化去。自此以后,燕齐底方上便都来了。李少君倡炼丹砂为黄金和调灶,与后来道教底炼丹及民间祭灶有密切关系。而开道教祭坛法底光河底是谬忌。《封禅书》载:“毫人谬忌奏调太一方日:‘天神资者太一。太一佐口五帝。古者天子以春秋祭太一南郊,用太车,七日为坛,开八通之鬼道。’于是天子令太祝立其词长安东南郊,常奉调如忌方。’话来又有人上书说:“古者天子三年壹用太牢润神三一:天一,他一,太一。”武帝于是又命太视依所说底方法调三一于谬忌所倡底太一坛上。后来又有人上书说:“古者天子尝以春解洞:洞黄帝用一袅破镜;冥羊用羊;相马行用一青牡马;太一、泽山君、地长用牛;武夷君用乾鱼;阴阳使者以一牛。’武帝又依方命打官祭诸神于太一坛旁边。齐人少翁能以方术致王夫人及灶鬼之貌,武帝拜他为文成将军。文成又说:“上即欲与神通,宫室被服非象神,神物不至。”于是画云气车,各以胜日驾车以辟恶鬼。又建甘泉宫,中为台室,画天地太一请鬼神底像在上面。后来又作拍梁铜柱及承露仙人掌等。武帝因文成将军作伪,把他杀掉,又悔未尽得他底方技,于是来大便乘机以化金术不死方进见,拜为五利将军。~月之间,大佩天士将军、地士将军、大通将军及五利将军四印,封乐通侯。武帝又踢他天道将军玉印,所谓天道是为天子道天神底意思。又有齐人公孙卿为帝说黄帝得宝鼎事,帝封他为郎,东使侯神于太室;又命相官宽舒等具太一铜坛。太一词坛仿谬忌法,坛三孩,五帝坛环居其下,各如其方,黄帝西南,除八通鬼道。太一所用底供物与雍一峙相同,而加酸枣脯之类,杀一律牛以为温豆牢具。五帝坛只用组豆酒酿,绕坛底四方设诸神及北斗祭座,连续酬配。祭毕,燎牲物。祭时,太一祝宰衣紫及绣,五帝各如其色,日用赤色,月用白色,皇帝衣黄色。武帝又依宽舒底话建泰略坛。元鼎四年(武帝即位第二十八年)为伐南越告祷太一,以牡荆画幡,作日月北斗登龙之形,以象太~三星,为太一峰,名曰灵旗。为兵事祈祷,太史便奉旗以指所伐之国。这建坛奉旗底方法与后来道教底祭醒一科很有关系。太一神后来成为元始天尊,仍保留着汉代底祭法。所用供物,也是后来祭酷供品之源。疑为唐末所作底《太上金书玉谍宝章仪》所列祭醒品有饼果、鹿脯、鱼脯、清酒等物,与汉代差不多。武帝为神仙,屡行封禅,因公孙卿言仙人好楼居,乃于长安作蜚廉桂观,甘泉宫作益延寿观、通天台。又有济南人公玉带过明堂图,说是黄帝时底图样。明堂是一殿在中央,四面无壁,以茅为盖,环宫垣为复道,有楼从西南道入,名日昆仑。帝依带所进图命奉高作明堂于汉上,亲调太一、五帝诸神。因柏梁被烧,公孙卿说:“黄帝就青灵台,十二日烧,黄帝乃治明廷。明廷,甘泉也。”方士们又说古帝王有都甘泉底。越人勇之又说:“越俗有火灾,复起屋必以大,用胜服之。”于是建建章宫,比以前的宫观都大;有太液池,他中有蓬莱、方丈、报洲、壶梁,像海中神山,龟鱼之属;有神明台,高五十丈,上有九室,置九天道士百人。武帝所作诸宫观为后来道观底标本。《汉书·地理志》载不其县有太一仙人相九所及明堂也是武帝所建。

自武帝后至道教时代,道书所记成仙底人物很多,见于史底如车子侯、东方朔、孔安国、周义山(紫阳真人)、王褒(清虚真人)、梅福、刘根、矫慎等是最著的。他们底方法都不详,大抵也是道引辟谷罢。服食丹药也很流行,故《论衡·道虚篇》力说道家服食药物能轻身益气延年度世底虚妄。